البريد الالكترونى

Delivered by FeedBurner

حسن حنفي في الميزان (1-2).. أخطاء فاضحة

المحتوي الرئيسي


حسن حنفي في الميزان (1-2).. أخطاء فاضحة
  • د. إبراهيم عوض
    26/10/2021 05:33

فى الصفحات التالية دراسة لكتاب أستاذى د. حسن حنفى المسمى: "التفسير الموضوعى للقرآن الكريم" (القاهرة/ 2018م). وكنت قد دُعِيتُ لإلقاء بحث فى ندوة سوف تعقد قريبا بالقاهرة لمناقشة هذا التفسير بناء على رغبة المؤلف كى يستمع إلى الآراء المختلفة حول عمله، فكانت هذه الدراسة. والدراسة، كما سيرى القارئ، دراسة تحليلية، لكننى كنت فى ذات الوقت حريصا على أن أدلى برأيى فيما كتبه الأستاذ الدكتور. ولا بد أن أصارح القراء الكرام القول بأننى أختلف مع أستاذى الدكتور اختلافا جذريا، لكنه عودنا منذ كنت طالبا من طلابه بأواخر ستينات القرن الماضى بآداب القاهرة على سعة صدره وعدم تبرمه بمن يخالفونه وعلى صراحته التامة فى طرح أفكاره وآرائه دون أدنى مبالاة بما يعتقده أو يراه الآخرون مهما كانت حساسية القضايا التى يدلى برأيه فيها أو موقفه منها. فأنا إذن فى مخالفتى له إنما أستلهم سُنَّتَه، سنة الحرية فى القول وفى التعبير، وهى سنة حسنة درجتُ عليها معه فى محاضراته لنا أيام كنا طلابا فى الجامعة.

وكان الأستاذ الدكتور قد حاضرنا أنا وزملائى بقسم اللغة العربية بآداب القاهرة عامى 68- 1969 و69- 1970 فى الفرقتين الثالثة والرابعة فى مادتى "التصوف الإسلامى" و"الفلسفة الإسلامية" على التوالى، وكنت كثير الاختلاف مع سيادته، إذ كان يقول الشىء عازيا إياه إلى الغزالى مثلا أو ابن رشد، فأذهب أنا إلى مكتبة الجامعة فأقرأ ما قاله العالمان المذكوران فى الكتب التى أشار إليها الأستاذ الدكتور فأُلْفِيهما يقولان عكس ما يقول الأستاذ الدكتور، فآتى فى المحاضرة التالية وأرفع يدى وأقول له ذلك. وكان، والحق يقال، واسع الصدر فلا يرفض أن أتكلم رغم أنه يعرف أنى سأخالفه، ولم يكن يبدو عليه الضيق ولا كان يغضب. زد على ذلك أنى فى ورقة الامتحان كنت أتبنى رأيا مخالفا لرأيه فى الموضوعات التى يسألنا فيها. بل لم أكن أجيب من كلامه بل ألخصه ثم أكر عليه بالمناقشة والتفنيد، وحين تظهر النتيجة أجد أنه لم ينتقم منى بل أعطانى أعلى تقدير كان يعطيه فى المادة فى كل من العامين المذكورين.

وكانت محاضراته تحتشد بالطلاب، وذلك لسببين: فهو يملى ولا كتاب له، ومن ثم كان لا بد من حضور الطلاب حتى يكتبوا وراءه ما سوف يقرأونه ويؤدون الامتحان فيه. والسبب الثانى حيوية محاضراته، إذ كان يدلى بآراء تختلف عما نعتقده ونؤمن به، ويقول ذلك بذرابة لسان لم أُلْفِها لدى غيره، ضاربا أمثلة ضاحكة أحيانا ودون أن يبدو عليه أنه يمزح. ومن ذلك أنه كان يتكلم ذات مرة عن الجدل عند هيجل وماركس، فقال: أما الجدل عندنا فمثل "أنا والعذاب وهواك". قالها جادا وبسرعة دون أن يتوقف إزاءها. لكل هذا كنا نحب حضور محاضراته. وهذه شهادة حق أدلى بها رغم اختلافى الحاد بل الجذرى مع سيادته لا حين كنت طالبا لديه بل فى الكتاب الحالى أيضا. فهذه نقرة، وتلك نقرة أخرى. ومن يومذاك وأنا كلما وردت سيرة الأستاذ الدكتور أمامى أو على لسانى سارعت فقلت هذا الذى أثبتُّه هنا، فذلك حقه.

والتفسير الذى بين أيدينا للأستاذ الدكتور اسمه "التفسير الموضوعى للقرآن الكريم"، وصدر فى القاهرة عام 2018م دون ذكر لأى دار نشر، ويقع فى نحو 1100صفحة من القطع الكبير، وكل صحفة مقسمة قسمين: العلوى كلام الأستاذ الدكتور، والتحتانى، وهو الهامش، يحتوى على الآيات القرآنية التى يتناولها سيادته بالتفسير فى النصف العلوى، وهى مكتوبة بخط أصغر من خط المتن.

ومن بين أشكال التفسير ومناهجه هناك لون لا يقف لدى كل كلمة أو لدى كل عبارة أو لدى كل آية أو حتى لدى كل مجموعة آيات داخل السورة كالذى رأيناه فى التفسير التجزيئى، بل يتناول القرآن حسب موضوعاته المختلفة، كموضوع الألوهية مثلا أو موضوع يوم القيامة أو موضوع القضاء والقدر أو موضوع الحساب الأخروى أو موضوع العلم أو موضوع الرِّدّة أو موضوع الجنس والحب أو موضوع الحدود...إلخ. ويسمَّى هذا: "التفسير الموضوعى". وتكمن أهمية هذا الفرع من فروع التفسير فى أنه يخرج بنا من نطاق الجزئية، التى قد يكون من شأنها تغييم نظرتنا إلى القرآن الكريم فلا نتنبه إلى رؤيته العامة فى القضايا المختلفة، إلى نطاق الكلية التى تعين على الرؤية الشاملة المحيطة بكل جوانب الموضوع، وهى بكل يقينٍ رؤية أفضل وأوضح وأعمق. ومثالا على ذلك أشير إلى انقسام المتكلمين بشأن قضية الجبر والاختيار: فمنهم من جَبَّر، ومنهم من خَيَّر. والسبب هو اقتصار كل فريق على طائفة من الآيات القرآنية التى توافق نظرته. ولو أن كلا من الفريقين حشد الآيات جميعها التى تتعرض لتلك القضية ووضعها تحت عينيه وأمعن فيها النظر لكان أحجى أن يصيب وجه الحق. وليس معنى هذا أن التفسير الجزئى قليل الشأن، إذ الواقع أن التفسير الموضوعى لا يستطيع أن ينهض إلا إذا سبقه تفسير الآيات تفسيرا جزئيا، فهما إذن متكاملان لا متعارضان.

لا ينبغى أن يغيب عن بالنا لون من المؤلفات له أقوى الاتصال بالتفسير الذى نحن بصدده، ألا وهو المعاجم الموضوعية الخاصة بالقرآن الكريم، ومنها على التمثيل معجم المستشرق جون لابوم: "تفصيل آيات القرآن الكريم"، و"الترتيب والبيان عن تفصيل آى القرآن" لمحمد زكى صالح (الذى لم يكتف بهذا، بل أضاف إلى كثير من النصوص القرآنية التى يوردها فى أى موضوع من الموضوعات معانى المفردات التى يرى أنها بحاجة إلى شرح، جامعا بين الحسنيين، ومازجا الطريقتين: طريقة الكتب الخاصة بغريب القرآن، وطريقة الكتب التى تصنف الآيات حسب موضوعات القرآن)، و"تبويب آى القرآن من الناحية الموضوعية" للدكتور أحمد إبراهيم مهنا، و"الجامع لمواضيع آيات القرآن الكريم" لمحمد فارس بركات، و"دليل الباحثين فى الموضوعات القرآنية" لمحمد محمود، و"المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم" لصبحى عبد الرءوف عصر، و"الفهرس الموضوعى لآيات القرآن الكريم" لمحمد مصطفى محمد، و"المعجم المفهرس لمعانى القرآن العزيز" لمحمد بسام ورشدى الزين. وهذه المعاجم من شأنها تسهيل عملية التفسير الموضوعى للقرآن المجيد لأنها توفر للمفسر آيات كل موضوع فى مكان واحد، فتغنيه عن البحث عن تلك الآيات. وأخيرا ننهى هذه الفقرة بإيراد بعض رؤوس الموضوعات التى ذكرها محمد زكى صالح فى كتابه: "الترتيب والبيان"، وهى "التوحيد، أسماء الله الحسنى، مفاتيح الغيب، القضاء والقدر، غرائز النفس، محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم، الهجرة من مكة إلى المدينة فى أول الإسلام، الوحى، الدين السماوى واحد، باب التوبة، باب الخمر والميسر، باب المعاينة والمراهنة، باب الحدود والقصاص، باب الأيمان وكفارتها..." إلى عشرات أخرى مماثلة من تلك العناوين.

وكتاب "التفسير الموضوعى للقرآن الكريم" للدكتور حسن حنفى يتجاوز الألف صفحة بخمسين، ويتكون من ثمانية أبواب: الأول "نشأة الوعى"، والثانى "الوعى الذاتى"، والثالث "العواطف والانفعالات"، والرابع "الخيال والوعى الخلقى"، والخامس "المقاصد والأفعال"، والسادس "الأنا والآخر"، والسابع "الوعى والطبيعة"، والثامن "الوعى والتاريخ"، ثم خاتمة بملاحظات على الكتاب فنيا ومضمونيا سماها: "محاولة فى النقد الذاتى". وكما نرى فإن الأستاذ الدكتور لا يجمع آيات القرآن حسب الموضوعات التى يتناولها الكتاب الكريم بل حسب مصطلحات ومفاهيم فى ذهنه هو، مع ترتيب الألفاظ المتعلقة بهذه المفاهيم ترتيبا يذكرنا إلى حد ما بالترتيب الذى يسير عليه معجما "المخصص" لابن سيده، و"الإفصاح فى فقه اللغة" لعبد الفتاح الصعيدى وحسين يوسف موسى وأشباههما من المعاجم الخاصة بالموضوعات العامة، وإن كانت مصطلحات الأستاذ الدكتور تتسم بالغرابة والتكلف والغموض فى غير قليل من الأحيان.

وهذا هو الفصل الأول: "الحمل والرضاع والفطام" من الباب الأول: "فى خلق الإنسان" من معجم "الإفصاح فى فقه اللغة" أسوقه للمقارنة كى يتضح للقارئ ما أقول عن الترتيب الذى اتبعه د. حسن حنفى فى كتابه الموجود بين أيدينا: "الباب الأول فى خلق الإنسان: الحمل والرضاع والفطام. الحمل وتدرجه. إسقاط الحمل. الولادة وحالاتها. التوليد. صوت المولود. خلقة المولود. النفاس. أسماء ما يخرج مع الولد. وصف المرأة من قبل مدة حملها. وصف المرأة من قبل أولادها. الأولاد نصفهم ذكور. المرأة لا تحمل. المرأة مات ولدها. الموتم والأرملة. اليتيم ونحوه. أسماء ولد الرجل فى الشباب والكبر. أول أولاد الرجل وآخرهم. التوءم والترب. الرضاع. الفطام. تغذية الولد. الحضانة والتربية. الولد السيء الغذاء. ظهور الأسنان. سقوط أسنان الصبى. أسماء الأولاد فى الصغر. المراهق والمدرك ونحوهما. الشباب ونحوه. مظاهر الشباب. الكهل ونحوه. المسن ونحوه. الهرم ونحوه. طرفة. أثر الهرم فى الإنسان. البنت باعتبار سنها. الشابة ونحوها. أوصاف الجارية من قبل ثدييها. أوصاف ثدى الجارية. النصف ونحوها. الشيخة والعجوز ونحوهما. الحيض. الطهر. المرأة التى لا تحيض. جسم الإنسان. الجسم والبدن. الرأس. جلدة الرأس. عظام الرأس. الدماغ. صفات الرأس. صفات الإنسان من قبل رأسه. الشعر فى الرأس والجسد. نبات الشعر. أسماء شعر الرأس. خصل الشعر وضفائره. شعر الوجه. الشعر فى الأذن والأنف. الشعر الكثير. الشعر السبط. الشعر الجعد. قلة الشعر. بقايا الشعر. تشعث الشعر وتلبده. قص الشعر وحلقه. آلات القص والحلق. سقوط الشعر. الصلع ونحوه. الرجل الكثير الشعر. الرجل الخفيف الشعر. الرجل الأجرد ونحوه. الشيب وحالاته".

ويتضمن كل باب من تفسير د. حسن حنفى عدة فصول: فالباب الأول مثلا يتضمن فصلين هما "الجسم" و"الإدراك الحسى"، وفى الفصل الأول يتناول الأستاذ الدكتور "الجسم، والنطفة والعلقة والعظم واللحم والدم والجلد، والرأس والشعر والذقن واللحية، والوجه والفاه (يقصد "الفم"!) واللسان والحلقوم والعنق، والذراع واليد والإصبع، والظهر والصدر والبطن والأمعاء والأرحام، والدبر والفرج، والرجل والساق والقدم، والذكر والأنثى والرجل والمرأة، والطعام والشراب والجوع والمرض. أما فى الفصل الثانى فيتناول سيادته الإدراك والحس، والسمع والبصر، والنظر، والرؤية، والذوق واللمس والشم، والقلب والفؤاد واللب"... وهكذا.

وهو فى كل لفظ من هذه الألفاظ يقوم فى الهامش بنسخ الآيات القرآنية التى تذكره، بينما يخصص المتن لِكَرّ رؤوس الأقلام التى تتصل بهذه الألفاظ الموجودة فيما أورده بالهامش من آيات كريمة، قافزا بسرعة كبيرة فوقها منتقلا من آية إلى آية دون تنظيم، فتراه ينتقل من نقطة فقهية إلى حادث تاريخى إلى مبدإ خلقى دون أن يكون هناك رابط بين هذه النقاط سوى أن الآيات المرتبطة بها تتضمن نفس الكلمة أو أحد اشتقاقاتها بل دون أن يوضح للقارئ أنه ينتقل من نقطة إلى أخرى أو ينص على موضوع الكلام أو الأشخاص الذين يدور هذا الكلام عنهم، وبالتالى فهناك عتمة تغطى على كثير جدا مما يقول. ولولا أننى أعرف القرآن وأنظر فى الآيات المثبتة فى الهامش ما فهمت كثيرا مما يقول. ولذلك فهو فى كثير من رؤوس الأقلام هذه غامض وغير مبين وكأنه يغمغم لنفسه ولا يكتب لقراء يريدون أن يسمعوا ويفهموا، علاوة على ركاكة لغته على نحو منفر، ومعاظلة فى تركيب الكلام وأخطاء لا تليق فى الإملاء والنحو والصرف والمعجم. فمثلا تحت لفظ "البحر والبحار" يورد "البَحِيرة" قائلا إن البحر قد ورد فيها بصيغة المؤنت، وكأن البحر ينقسم كما ينقسم البشر والحيوانات إلى ذكر وأنثى، وأن "البَحِيرة" هى "البُحَيْرة"، وهذا إن كانت البُحَيْرَة صيغة تأنيثية للبحر!

ومن هنا فإن تسمية الكتاب بأنه "تفسير موضوعى للقرآن" فيه تجن هائل وتجاوز شديد، فالكتاب ليس سوى خواطر رجراجة غير منضبطة وغير محكمة وغير موثقة يسجلها الأستاذ الدكتور كما تخطر له. والتسمية التى تصدق على الكتاب هى "خطرات طائرة وعابرة حول المجموعات الاشتقاقية لألفاظ القرآن الكريم". كما أنه فى تعريفاته للألفاظ التى يتناولها كثيرا ما يأتى بالعجب العجاب. وسبب ذلك أن الأستاذ الدكتور لا يرجع إلى كتب التفسير أو المعاجم أو التاريخ أو الفقه أو علم الكلام بل يمتح من ذهنه مباشرة اعتمادا على الخواطر التى تنبثق فيه أثناء الكتابة غير مبال بارتكاب الأخطاء الفادحة.

وينكر الأستاذ الدكتور أن يكون تفسيره هذا "تفسيرا لغويا للقرآن الكريم كالتفسيرات السابقة مثل الزجاج فى إعراب القرآن" (ص1040)، وهذه عبارته نصا. فهل كتاب الزجاج فى إعراب القرآن هو كتاب فى التفسير؟ إنه كتاب فى إعراب الكتاب الكريم لا فى شرحه. ثم هل ضاقت على الأستاذ الدكتور الدنيا فلم يستطع أن يتذكر شيئا من كتب التفسير على كثرتها الهائلة، ولم يجد أمامه إلا كتاب الزجاج، وهو كما قلنا كتاب فى إعراب القرآن؟ كما أنه عند إيراده كل لفظ يفسره تفسيرا لغويا على عكس ما يقول هنا، وإن كانت شروحه اللغوية تتسم فى كثير من الأحيان بعدم الدقة بل بالخطإ الصراح. ولقد بينا أن الأستاذ الدكتور لا يرجع إلى كتب التفسير حين يفسر القرآن بل يمتح من دماغه مباشرة دون تحقيق ولا تدقيق معتمدا فقط على "المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم"، فعانى كتابه فى أحيان كثيرة جدا جدا جدا من اضطراب الفكرة وغموض التعبير والتناقض واللامنطق.

ومع ذلك فإن الأستاذ الدكتور قد يخرج عن خط التفسير الذى اختطه لنفسه فيلمس بعض القضايا التاريخية أو السياسية أو الاجتماعية أو الإنسانية التى تهم العرب والمسلمين، وبخاصة فى العصر الحديث، لمسات خاطفة مدليا برأيه فيها إدلاء سريعا فى جملة أو جملتين ثم يعود إلى خطه كرة أخرى كأن شيئا لم يكن. ومن ذلك قوله مثلا (ص37) أثناء كلامه عن حرمة سفك الدم فى القرآن: "وقد أخذ الله مثالُ المثل مع الإنسان ألا يسفك الدم، أى القتل والاغتيال، كما فعلت حروب العدوان على الشعوب أو الإخراج من الديار، أى التهجير القسرى وإخراج الشعوب من أراضيها وإحلال أخرى محلها كما فعلت الصهيونية بشعب فلسطين". ولدن حديثه عن شهوات الدنيا، ومنها النساء، نجده يقول: "والنساء مع البنين من شهوات الدنيا، لذلك كثرت حفلات ملكات الجمال وممثلات الإغراء وجعلهن هدفا فى حياة البعض" (ص59). وفى التعليق على قوله تعالى: "أولم يروا أنا نأتى الأرض ننقصها من أطرافها؟" يقول: "وتنهار الأمم عندما تتآكل من الأطراف كما حدث للدولة العثمانية عندما سقطت فى الحرب العالمية الأولى ووزعت أطرافها على الدول الاستعمارية الجديدة. وما زالت الأطراف تتآكل فى معظم الدول العربية فى حين تتزايد أطراف إسرائيل ويقوى القلب" (ص91). وفى كلامه عن الزمان وأنواعه من زمان مكانى وزمان جغرافى وزمان وجودى وغير ذلك مما لا أحقق الفرق بينها يقول سيادته: "والزمان المكانى هو الذى تقع فيه الأحداث الكبرى كيوم حنين أو 6 أكتوبر 1973 أو 25 يناير 2011... والزمان المكانى هو ما يشعر به الإنسان تجاه الحوادث الكبرى مثل ما وقع فى مكة أو فى المدينة أو ما يقع الآن فى دمشق والقاهرة وبغداد وطرابلس ومقديشيو والسودان. والزمان التاريخى يتجلى فى الذكريات: ثورة عرابى 1882 وثورة 1919 وثورة الضباط الأحرار 1952" (ص257). ومثل ذلك قوله بصدد الحديث عن الخصام وعيوبه: "وهو لا ينقذ بل يضيع كما فعل المسيحيون الشرقيون فى بيزنطة عندما كانوا يتناقشون فى القسطنطينية حول طبيعة المسيح: إلهية أم إنسانية؟ ومحمد الفاتح يحاصر ويدك أسوارها حتى استولى عليها، وكما تخاصم ملوك الأندلس فى الجنوب، ونصارى الشمال يستردون أسبانيا من الشمال" (ص540). ولدن حديثه عن مبدإ الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر فى الإسلام يقول: "والأمة خير أمة أخرجت للناس بشرط الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر، فهو حكم مشروط وليس بلا شرط كما يشعر الناس الآن وهم يدافعون عن المنكر وينهون عن المعروف. وهى أمة تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر ولا تضع الذين يفعلون ذلك فى السجون ويبررون المنكر ويدافعون عنه" (ص744). ولدى كلامه عن العدوان والعداء بين البشر يستطرد قائلا: "وهناك طوائف يعادى بعضها بعضا إلى يوم القيامة مثل اليهود والنصارى على غير ما يبدو الآن من اليهود الغربيين والأمريكيين ومحبتهم لإسرائيل تكفيرا عن ذنوبهم أنثاء النازية فيما يسمى بـ"الهولوكوست" وسوء تقدير سياسات العرب فى فلسطين" (ص789). وخلال حديثه عن القتال وموجباته يقول إن "القتال ضد الإخراج من الديار واجب، وبالتالى الإخراج من الأوطان مثل شعب فلسطين" (ص829). وعند كلامه عن البئر استطرد يقول: "وهو الجب الذى ألقى فيه إخوة يوسف أخاهم مما يدل على غياهب السجون والمعتقلات الكثيرة فى الوطن العربى والتى هى ضد روح القرآن" (ص852). وعلى نفس الشاكلة نراه أثناء حديثه عن الناقة يقول: "وهى الآن علامة البدوى وحياة الصحراء لا يأكل لحمها إلا الفقراء لكثافته ورخصه. واشتركت فى موقعة الجمل فى ثورة يناير 2011 مع الثورة المضادة. وهى فى هذه الحالة ليست ناقة الله بل ناقة الاستبداد التى توقع بالثوار على الأرض" (ص860). ولدن كلامه عن النبوات والأنبياء يقول: "والواقع أنه ما من أمة إلا خلا فيها نذير مثل الصين والهند وفارس ومصر القديمة واليونان. وربما كان كونفوشيوس وبوذا وإخناتون وسقراط أنبياء" (ص946). ولدى تناوله زعم اليهود والنصارى أنهم أبناء الله وأحباؤه ينتقل إلى عصرنا قائلا: "وهو ما يعرف باسم "العنصرية" أو "المركزية الأوربية" التى تعتمد على اليهود والنصارى. ومنها خرجت الفاشية والنازية والإحساس بالتفوق على الآخرين. وهى عقدة العظمة الأوربية، وكأن الوعى الأوربى الحديث فى القرون الستة الأخيرة هى كل تاريخ الإنسانية" (ص986).

وفى كتاب الأستاذ الدكتور تقابلنا مصطلحات غير مفهومة وعبارات غامضة تفتقر إلى الوضوح والتحديد، ونلاحظ قفز المؤلف قفزا سريعا من نقطة إلى أخرى دون رابط سوى أن كلتيهما تحتوى على نفس الكلمة أو كلمة من نفس الاشتقاق مع عدم الاهتمام بتصنيف تلك النقاط أو تنسيقها بحيث يكون الانتقال من نقطة إلى أخرى انتقالا منطقيا أو مفهوما. وهناك أيضا الأسلوب المتهافت الركيك فى الغالب وكأن صاحبه شخص أعجمى. كذلك نرى حرص الأستاذ الدكتور على الإحصاءات التى لا جدوى منها، فهو لا يستخلص منها شيئا ذا قيمة بل تأتى فقط لمجرد إشعار القارئ أن ها هنا جهدا مبذولا فى تتبع الألفاظ، ولكن دون أية دلالة.

وتعريف الألفاظ أو شرحها مهوش ومفكك: خذ مثلا "الصِّلِىّ" (يكتبها: "الصْلّى" مما لا يمت للعربية بصلة). فهل هى الحرق والتعذيب كما يقول مرة؟ أم هل هى الاحتراق كما يقول مرة أخرى؟ إن هذا غير ذاك، فحسب الشرح الأول تكون الكلمة مصدر فعل متعد، بينما حسب الشرح الثانى تكون مصدر فعل لازم كما هو واضح. ثم هل الاحتراق إحساس؟ إنه يتولد عنه إحساس، لكنه هو ليس إحساسا بل حدثا. وانظر كيف يصوغ الأستاذ الدكتور الكلام صوغا ركيكا فيقول: "فالحريق عذاب إلهى للمكذبين للأنبياء، ثم القتل والغرق والخسف كما حدث لفرعون". وما معنى "ثم" هنا؟ وهل هناك اتساق بين الحريق والغرق والخسف؟ إن الحريق فى الآخرة، أما الغرق والخسف ففى الدنيا. كذلك ما معنى القتل فى الكلام؟ وهل الويل إنذار وتحذير من الألم والعذاب؟ إنه دعاء أو تهديد لكنه ليس تحذيرا. ثم عندنا كَرُّ النقاط التى تتضمنها الآيات الكريمة دون أى نظام بل مجرد كَرٍّ وكأن أحدا يجرى وراء من يَكُرّ. ومن هنا لم تكن هناك فرصة لشرح أو توضيح اللهم إلا فى النادر، ولسوف يرى القارئ فى موضوع آخر من الكتاب أن هذا الشرح لم يكن موفقا فى كثير جدا من الأحيان

ورغم أن الكتاب الحالى هو فى تفسير القرآن الكريم، والقرآن عند المسلمين كتاب سماوى أوحى به الله لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم، فإن الأستاذ الدكتور كلما واتته الفرصة هاجم عقيدة الألوهية والبعث، وجعل همه صرف القارئ عن الإيمان بالقرآن والله ونبيه واليوم الآخر. وهذا يفسر عناوين بعض كتبه مثل "من النقل إلى العقل" و"من العقيدة إلى الثورة". فالقرآن نقل، وهو يرفض النقل ولا يعتد إلا بالعقل، وكأن القرآن يقف ضد العقل ويرفضه رفضا مبينا وليس فيه سوى الخيالات والخرافات. والغريب أن العقل فيما خطه الأستاذ الدكتور فى كتابه الذى بين أيدينا غائب على نحو مخيف. أى أن تفسير القرآن فى كتاب الأستاذ الدكتور هو لنفى ألوهية القرآن وما يحتويه هذا القرآن، ومحاولة جاهدة للزعم بأن كل شىء فى كتاب الله من قصص ووصف لليوم الآخر والجنة والنار خيالات وانعكاس لرغبات البشر ومخاوفهم، فلا إله ولا نبوة ولا وحى ولا جنة ولا نار. ومع ذلك يكتب الأستاذ الدكتور تفسيرا كاملا ومطولا للقرآن، فضلا عن أن القارئ لا يخرج منه بشىء نافع إذ هو ليس أكثر من خطرات تلم ببال الأستاذ الدكتور تفتقر إلى العلم والتحقيق، وكتبت بأسلوب ركيك غامض فى كثير من الحالات، ولا يزيد كلامه فيه عن كر رؤوس الأقلام التى تحتويها الآيات المثبتة فى الهوامش كما وضحنا.

نعم إن قارئ تفسير الأستاذ الدكتور للأسف يفاجأ بأن صاحبه يلغى تماما فكرة الألوهية، فهو يقول مثلا (ص1025): "والله هو مجموع دورات التاريخ، تراكم الحضارات وثقافات الشعوب، والوعى التاريخى الذى يولد الوعى الذاتى" مستشهدا على ذلك بقوله جل شأنه: "ولله ميراث السماوات والأرض، والله بما تعملون خبير"، وهو كلام غريب، إذ ما معنى أن الله هو مجموع دورات التاريخ...؟ والجواب: معناه أنه سبحانه غير موجود، وأن الوجود للتاريخ فحسب. ولكن هل الآية الكريمة تدل ولو بلىّ الرقاب وكسر العظام على هذا الذى يقول؟ إن الأستاذ الدكتور يُقَوِّل الآية القرآنية ما لا يمكن أن تقوله، وإلا لهَدَمَتِ القرآنَ بل الإسلامَ كله.

ويشبهه ما قاله (ص1047) عن تأثير كتبه فى مشروع "التراث والتجديد" على الجماهير التى خرجت ثائرة فى عام 2011م ضد الظروف السياسية والمعيشية السائدة آنذاك وكيف أنها أعطتهم الشجاعة الأدبية على الاعتراض والثورة ضد الوضع القائم. "فالله هو الثورة تدفع المؤمنين به إلى التحرك، والله هو الأرض تدفع المحتل إلى الدفاع عن أرضه، والله هو العدالة الاجتماعية تدفع الفقراء إلى الثورة على الأغنياء، والله هو الحرية تدفع مغلول اليدين إلى كسر القيود، والله هو الذات تدفع الإنسان إلى الدفاع عن ذاته ضد الانحراف والاستغراب، والله هو ثورة الجماهير تدفع الناس إلى التحرك إلى الميادين بعد الخروج من المساجد".

والمعنى واضح لا يحتاج إلى شرح أو بيان. فالله لا وجود له حقيقى، بل هو الشعارات التى يرفعها الناس بل هو ذات كل واحد منا، ولا وجود له سبحانه خارج نفس الإنسان وتطلعاته وأوهامه. وبطبيعة الحال سوف يقوم على الناحية الأخرى فى هذه الحالة من يقول إن الله هو التصدى لثورة الجماهير، وهو قمع شوق الناس إلى الفوضى التى يسمونها: حرية، وهو سحق شعوب العالم الثالث التى تتطلع إلى الانعتاق من عبودية القوى الكبرى واستغلالها لها، وهو رَكْل كلّ من تسول له نفسُه الأمارةُ بالسوء التفكيرَ فى تساوى الفقراء والأغنياء داخل المجتمع، وهو تحسين الجهل وفراغ العقل والنفور من الكتاب لدى مئات الملايين من أبناء العالم العربى والإسلامى كى يظلوا مطايا تُرْكَب ولا تعترض ولا تفكر فى رقى ولا كرامة. باختصار: كتاب الأستاذ الدكتور يحيل الله إلى الاستيداع.

بل لقد قال سيادته هذا صراحة فيما سماه: "محاولة فى النقد الذاتى" على النحو التالى: "وقد يتساءل أحد المشايخ: أين الله فى تفسيرك؟ والإجابة أن لفظ "الله" قد تم تحليله فى كتاب "من العقيدة إلى الثورة" فى باب التوحيد تحليلا للذات والصفات والأفعال، فهو أدخل فى علم أصول الدين المركز عند الفقهاء على الله نظرا لظروف العصر من تجسيم وتشبيه وتنزيه. وقد كان الإيمان حضور قوة للعرب المنتشرين من الجزيرة العربية إلى الأندلس غربا والصين شرقا، وإفريقيا جنوبا، وتركيا وقبرص شمالا، وبيان أن الذات هى الذات الإنسانية بصفاتها وأفعالها وأسماؤها. وهى فى الإنسان بالحقيقة، وفى الله بالمجاز كما قال ابن الأيادى فى التفسير القديم المذكور فى "مقالات الإسلاميين واختلاف العقليين" للأشعرى. ومن ناحية أخرى تم تحليل لفظ "الحق" كواقع وشهادة وصدق وتاريخ. فماذا يعنى الحق إذن؟ "فأينما تولوا فثم وجه الله". فالله فى كل شىء كما يقول الصوفية، واتهامهم بوحدة الوجود. وأخيرا التفسير الحديث المركز حول الإنسان غير التفسير القديم المركز على الله. وكلاهما استجابة لمطالب العصر. بل إن لفظ "الله" نادرا ما يستعمل إلاحين الضرورة وعدم وجود لفظ غيره تجنبا للتمركز حوله. و"الله" لا يمكن معرفته إلا عن طريق الخبر والرواية، أى النص. والنص له حدوده المعرفية بحدود اللغة، وأولها التشابه" (ص1041- 1042).

ومرة أخرى فإن المحصلة النهائية من هذا الكلام واضحة. فالله لا وجود له، إذ هو مجرد لفظ، وهذا اللفظ قد تم تحليله وانتهى إلى لاشىء. كذلك فالحق هو أى شىء يقوله أى أحد. وننظر فى أخطاء اللغة والتعبير والتفكير فى هذا النص فنجد العجب: فمن ذلك قوله إن بحث مسائل التوحيد، ومنها الذات والصفات والأفعال، هو عمل الفقهاء، فى حين كلنا يعلم أن عمل الفقهاء هو البحث فى الواجب والفرض والمندوب والحلال والحرام، وموضوعهم هو التشريع من طهارة وعبادة وبيع وشراء وقرض وربا وزواج وطلاق وخلع وإجارة وحلف وجهاد ونحو ذلك، أما مسائل العقيدة فتقع فى نطاق اختصاص المتكلمين أو علماء التوحيد. واسم كتاب الأشعرى هو "مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين" وليس "مقالات الإسلاميين واختلاف العقليين".

أما دعواه بأن لفظ "الله" لا يستعمل إلا حين الضرورة القصوى فكلام مضحك لا أظنه كان جادا حين كتبه. فالبشر كلهم يذكرون الله حتى إنك لو سألت أى ملحد قرارى كافر بالله وبرسله وكتبه واليوم الآخر عن أحواله لأتاك جوابه فى التو واللحظة: الحمد لله! وكتاب الأستاذ الدكتور الذى فى يدى الآن والذى سبب لى صداعا لما فيه من عسر والتواء لغوى ومعاظلة فكرية وتناقض عقلى وأخطاء فادحة فى تفسير النصوص واعتماد حصرى على ما يرد على ذهنه من خواطر سريعة، كتابه هذا يشهد بخطإ ما يقول، فهو يفيض بذكر اسم الله فيضانا رغم أن مؤلفه، كما شاهدنا، يرى أنه لا وجود له إلا فيما يسكن أدمغتنا من خيالات وأوهام.

وأما إشارته لابن الإيادى (نسبة إلى "إياد" وليس "ابن الأيادى" جمع "أيدٍ" التى هى جمع "يد") فتدليس وتضليل: ذلك أن سيادته ينكر الذات الإلهية بصفاتها وأفعالها وأسمائها (وليس "وأسماؤها" كما كتبها هو) تماما، أما ابن الإيادى فهو يقول بمجازية الصفات فحسب. ومقصوده، فيما هو واضح، هو أن الله عليم وسميع وبصير وقادر وقوى ورحيم لا بصفات زائدة على ذاته بل بذاته فحسب. وهو اتجاه يتشدد فى إثبات التوحيد لله، وإن ظن كثير من المسلمين أنه ينكر صفات الله، وهو فى الحقيقة لا ينكرها بل يرى أن الذات الإلهية هى كل شىء ولا تحتاج إلى صفات تتعلق بها إذ صفاتها هى نفسها وهى هى صفاتها. وهذا كل ما هنالك. وكان المعتزلة يقولون بهذا، وتابعهم ابن الإيادى على هذا القول. وهذا يشبه من يتأول اليد والوجه والعرش والكرسى حين تضاف إلى الله سبحانه. فهؤلاء المتأولون لا ينكرون صفات الله بل يرون أنها تعبير مجازى: فاليد مثلا ترمز إلى القدرة، والعرش إلى السلطان... ويقول محرر مادة "المعتزلة" من "الموسوعة العربية العالمية": "كان المعتزلة ينفون صفات الله تعالى معتقدين أن إثباتها يؤدى إلى تعدد القدماء، وذلك شِرْك. ومن أجل إثبات وحدانية الله تعالى وتنزيهه عن الشريك وتعدد القدماءفإنهم عطلوا صفات الله جل وعلا".

والعجيب أن الأستاذ الدكتور لم يجد إلا ابن الإيادى (الذى جعله "ابن الأيادى") يسير على خطاه، وهو رجل نكرة حتى لقد سماه الأشعرى: "بعض أهل زماننا، وهو رجل يعرف بابن الإيادي"، ولم يقل لنا ما اسمه الأول مثلا ولا ساق لنا نسبه ولا بلده. بل إن محمد محيى الدين عبد الحميد، وهو لا يترك شيئا فى الكتب التى ينشرها إلا ويعلق عليه إن كان فكرة، أو يترجم له إن كان شخصا، لم يقترب من الرجل فى نشرته لكتاب الأشعرى ولو بشطر كلمة مما يدل على أنه مجهول لا يعرفه أحد. ومن قبله كان كل ما قاله المستشرق ريتر محقق الكتاب الأول فى ترجمته له بفهرس الأعلام هو "يتبين من قول المصنف أنه كان معاصرا له"، ودمتم. ورغم ذلك كله يستشهد به الأستاذ الدكتور وكأنه يستشهد بعبقرى عصره صاحب الكلمة الفصل.

لكن الأمر لا ينتهى هنا، إذ إن الأستاذ الدكتور قد استغل الدين فى استنباط الثورة منه حين جعل الله هو "الثورة تدفع المؤمنين به إلى التحرك، والله هو الأرض تدفع المحتل إلى الدفاع عن أرضه، والله هو العدالة الاجتماعية تدفع الفقراء إلى الثورة على الأغنياء، والله هو الحرية تدفع مغلول اليدين إلى كسر القيود، والله هو الذات تدفع الإنسان إلى الدفاع عن ذاته ضد الانحراف والاستغراب، والله هو ثورة الجماهير تدفع الناس إلى التحرك إلى الميادين بعد الخروج من المساجد". ومعنى هذا أنه قد استعان بسُلَّم الدين فى الوصول إلى الطابق التالى ثم يريد الآن تحطيم السلم وإلغاءه بعد انتهاء استغلاله للدين ووصوله إلى ما يبتغى. وإذن فلجوؤه إلى الدين هو عمل براجماتى يقوم على الخداع ومحاولة استغفال المؤمنين. كما أن موقفه هذا من الدين يلغى كل ما كتبه فى تفسيره إذ لا يعقل أن ينفق شخص كل هذا الوقت والورق والطباعة فى كتابة تفسير القرآن يقع فيما يزيد على ألف صفحة كى يأتى فى النهاية ويلغى كل ما عمله فى هذا السبيل بالتشكيك فى القرآن وأنه لا يصلح لأى شىء لأنه قائم على الخرافات والخيالات والأوهام والمخاوف، وكل ما فيه غير صادق ولا قيمة له. ثم هل يمكن أن يثق أحد بالقرآن فيستلهمه الثورة على الاستبداد والطغيان، أو الكفاح من أجل العدل والمساواة، أو التحرك الملتهب طلبا للعلم، أو النشاط المتوثب سعيا وراء الرزق بعدما رأى بأم عينيه أن القرآن ما هو إلا طائفة من الخرافات والخيالات اخترعها محمد اختراعا، ومحمد رجل بدوى ينتمى إلى مجتمع متخلف، فمن الطبيعى جدا أن يكون القرآن الذى ألفه مضطربا لا يوحى بشىء جازم ولا حاسم ولا راق؟ ترى كيف يمكن أن يكون ذلك؟ أما أنا فأرى أن الأستاذ الدكتور دخل الحلبة وفى نيته منذ البداية تسديد طعنات قاتلة إلى القرآن والتخلص منه، وفى سبيل ذلك لا مانع من قول كلمة هنا أو عبارة هناك تعمية على الغاية المقصودة مع أن الغايات واضحة لكل من له عينان.

سيقول الأستاذ الدكتور: لقد اخترتُ الجانب المضىء من القرآن وتركت الجانب المظلم، فعنده أن القرآن ذو وجهين كما يردد دائما، أى يدل على الشىء ونقيضه وليس له قوام ثابت ولا جوهر متماسك، لكنه بكلامه عن أن الله غير موجود وأن اليوم الاخر مجرد وهم جميل وأن قصص الأنبياء خيالات لا حقيقة لها قد أفسد دعواه هذه. فإذا أضفنا إلى هذا رداءة مستوى تفسيره وتناقضه وقبح لغته وغموض عباراته فى كثير من الأحيان فمعنى ذلك أن كل ما وضعه فى هذا السبيل هو كلام متهافت لا يصمد على محك النقد والعلم أبدا. فهل القرآن يقبل التفسير ونقيضه كما يزعم الأستاذ الدكتور؟

وردا على زَعْم الأستاذ الدكتور أن القرآن يقول الشىء ونقيضه نؤكد أن هناك دائما، لدن شرح أى نص، عدة شروط ينبغى الانتباه إليها ومراعاتها، وإلا فشل الشرح وابتعد عن المعنى الصحيح ابتعادا قد يصل إلى حد التناقض الذى لا يمكن جبره. ومنها احترام السياق، إلى جانب الذكاء والمرونة العقلية والإخلاص بطبيعة الحال، فضلا عن المعرفة الواسعة والعميقة بالموضوع المراد شرحه. والسياق فى موضوعنا ليس ضربا واحدا بل ضروبا: السياق اللغوى، والسياق التاريخى، والسياق القرآنى، والسياق الحديثى. فلا يصح أبدا أن يهجم هاجم على القرآن الكريم وهو لا يعرف العربية، أو يعرف العربية المعاصرة بينما يجهل العربية القديمة التى كانت سائدة أيام نزول الوحى على سيدنا رسول الله...

وأيا ما يكن الأمر فهل القرآن وحده ينفرد بهذا الذى قاله د. حسن حنفى عن اختلاف الناس فى فهمه؟ أبدا، بل هذا يصدق على كل كتاب: سواء كان كتابا دينيا أو أى كتاب آخر. وعندنا مثلا، فى مجال الأدب والنقد، وهو مجال تخصصى الأكاديمى، ما قاله أرسطو حول "التطهير"، الذى تقوم به المسرحيات بالنسبة للمشاهدين. لقد اختلف النقاد ومؤرخو الآداب فى تفسير هذه الكلمة على مدى القرون. كما أخطأ المترجمون العرب القدماء فهم كلامه فى كتابه: "فن الشعر" عن المأساة والملهاة فى المسرح ظنا منهم أنه يعنى المديح والهجاء فى الشعر الغنائى، الذى لم يكن العرب يعرفون من الشعر غيره. وهو ما ترتب عليه أن كتب ابن رشد كلاما عجيبا غريبا ما أنزل الله به من سلطان فى ذلك الموضوع، وجعلتُه أنا محورا من محاور كتابى: "ابن رشد- نظرة مغايرة" حيث أوضحت التخبط الفاحش الذى تخبطه الفيلسوف القرطبى لعدم تأنيه أو إعماله مبدأ التشكك فيما لا يحسنه ولا يعرف عنه شيئا واندفاعه فى هوج وثقة فى غير موضعهما مرافئا أرسطو على كل ما قاله رغم أنه لا يعرف عَمَّ كان الفيلسوف الإغريقى يتحدث، فأتى بالعجب العجاب مما كان كفيلا بأن يتجنبه لو اعتصم بالتريث والتنبه إلى أنه يقدم على أمر ليس له فيه عير ولا نفير ولا أثارة من علم.

ثم هل فشل الإسلام فى إنشاء الحضارة وصنع التقدم حتى ينحيه د. حسن حنفى عن صنع الحياة والحضارة والتقدم؟ لو كان الأستاذ الدكتور جادا لطالب بتنقية الدين من الخرافات الغريبة عن الإسلام والاعتقادات البالية المناهضة لما يريده لأتباعه من تحضر، ولاستفز المسلمين ليرجعوا إلى النصوص القرآنية والحديثية التى تحض على العلم وتشغيل العقل والاعتماد على التجربة والبرهان والتحقق دائما مما يسمعونه أو يقرأونه وعدم ترديده كالببغاوات دون تحقيق وتدقيق. وقد كانت النتائج باهرة، فإن العرب البدو الأميين الذى لم يكن عندهم لا كتّاب ولا مدرسة فضلا عن جامعة قد صنعوا حضارة عظيمة تقوم أول ما تقوم على العلم، وصارت البلاد المفتوحة تجلس إليهم تتعلم عنهم لغتهم وأدبهم ودينهم وقرآنهم وأحاديثهم.

والآن ننتقل إلى أسلوب الأستاذ الدكتور ونسجل ملاحظاتنا عليه سواء فيما يتعلق بالالفاظ المفردة أو التراكيب أو المعجم أو صياغة الفكرة أو إحكام الكلام أو تعريف الألفاظ أو استخدام المصطلحات، بالإضافة إلى الإملاء. ونبدأ بالإملاء، فنلاحظ أن سيادته مثلا قد يضيف ألفا بعد جمع المذكر السالم المرفوع مثل "متلقوا الوحى" (ص167). وكثيرا ما يثبت همزة الوصل، ويحذف همزة القطع، مما يدل على أن الأمر لا يخضع عنده لقاعدة بل هى "بختك يا ابو بخيت"، إذ يترك قلمه يكتب ما يعنّ له. وفى ص244 يكتب "الدفء" هكذا: "الدفىء". كما يكتب الفعل: "يمتلئ" هكذا: "يمتلأ" (ص326)، و"الوطأ والتوكُّؤ": "الوطىء والتوكأ" (ص685)، و"التنشئة": "التنشأة" (ص758)، والفعل: "اسْتُؤْمِن" على النحو التالى: "استأمن" (ص347). على أن المشكلة لا تقف هنا بل تمتد إلى اعتباره "الاستئمان" هو الشعور بالأمان. ذلك أنه يعدّ أهل القرى الذين يأمنون إتيان بأس الله على غفلة منهم "مستأمنين"، أى يشعرون بالأمان التام دون أى قلق أو خوف أو توجس. أى أن القرآن يقول: "أَمِنَ أهل القرى" (الأعراف/ 97- 98)، فيقول هو: "استأمن أهل القرى" مفسرا له بـ"الأمن الخادع" مع أن الاستئمان هو أن تعتبر الشخص أهلا للثقة بحيث يمكنك أن تضع عنده مالك أو متاعك دون خوف من الغدر أو الخيانة. وهذا شىء مختلف عن "الأمن" المذكور فى السورة، وهو الاطمئنان الذى يخامر المغفلين حين لا يعرفون ماذا ينتظرهم من المصائب فى علم الغيب. و"نشوز النساء" عند سيادته هو "نشوذ النساء" بالذال (ص361).

وفى النص التالى يدلى الأستاذ الدكتور بتصريحات فى الصرف، فيقول عن "القربى" و"الأقربين": "و"القُرْبَى" أقرب إلى الفرد من "الأقربين". فـ"القربى" جمع مثل "الأقربين" ولكنها فى صيغة مفرد فى حين أن "الأقربين" جمع فى صيغة جمع" (ص720). وتعليقى على ذلك أن "القربى" ليست جمعا لا فى صيغة المفرد ولا فى صيغة الجمع، ولا هى أقرب من "الأقربين". إن "القربى" هى "القرابة" لا "الأقارب"، فهى مصدر، مثلها مثل "القرابَةوالقُرْبَةوالقُرْبوالـمَقْرَبةوالـمَقْرُبة"، وتدل على معنى من المعانى، أما "الأقارب" فتدل على أشخاص. ومن هنا كان "الأقرباء" هم "ذوى القربى"، و"الأقربون" هم ذوى القربى القريبة.

وكثيرا ما يحذف الأستاذ الدكتور نون الأفعال الخمسة دون ناصب أو جازم مثل "يستمع الجن إلى القرآن ويؤمنوا بهدايته" (ص169. والصواب "ويؤمنون بهدايته"). ومثله قوله (ص1016): "الأنبياء الذين لا ييأسوا". أما فى المثال التالى: "وحين يروا أهل النار الجحيم كأنهم لم يلبثوا فى الدنيا إلا يوما وليلة" (ص98) فزاد على ذلك أنْ حذف النون المذكورة واتبع لغة "أكلونى البراغيث"، وهى لغة قديمة لم تعد تستعمل الآن إلا فى العامية كما فى "ظلمونى الناس" و"ضربوه المجرمين"... وهلم جرا. والصواب هو "وحين يرى أهل النار الجحيم...". ومن الأمثلة على هذا أيضا قوله أثناء تعريف "الحق": "يكتمونه المكذبين" (399). وقد أخطأ هنا خطأ آخر، وهو نصب الفاعل: "المكذبين". وأما فى قوله: "حتى لا يحاجونهم" فقد أبقى على النون المذكورة رغم نصب الفعل، وكان ينبغى أن يقول: "حتى لا يحاجوها". وقد وقع فى نفس الخطإ فى قوله: "لن يفهمونه" (ص189). ومن كلامه فى النحو قوله عن الذوق فى القرآن: "فقد ذكر اللفظ فعلا فى زمنين: الماضى والمضارع دون المستقبل، إذ لا يستطيع أحد الحكم عليه" (ص99). يريد أن يقول إن فعل الذوق لم يرد فى القرآن فى صيغة المستقبل لأن المستقبل لم يقع بعد، ومن ثم لا يستطاع الحكم على شىء يقع فيه. وهو تعليل عجيب، فنحن ليلا ونهارا نقول: "سيحدث أو سوف يحدث كذا وكذا" قبل أن يقع شىء من ذلك. وينطبق هذا على كل الأفعال لا على فعل الذوق وحده، وإلا فماذا تفعل السين وسوف وصيغة فعل الأمر فى اللغة العربية؟ بل قد يكون الفعل المستخدم للدلالة على المستقبل هو المضارع بدون السين أو سوف، بل كثيرا ما يكون فعلا ماضيا، بالإضافة إلى الصفات المشتقة. وفى القرآن الكريم عن العالم الآخر وما فيه من نعيم وعذاب، وهو أبعد مستقبل ممكن: "ونقول: ذوقوا عذاب الحريق" (آل عمران/ 181)، "هذا ما كنزتم لأنفسكم، فذوقوا ما كنتم تكنزون" (التوبة/ 35)، "هذا، فليذوقوه، حميم وغساق" (ص/ 57)، "ومن يَظْلِمْ منكم نُذِقْه عذابا كبيرا" (الفرقان/ 19)، "فلَنُذِيقَنّ الذين كفروا عذابا شديدا" (فصلت/ 27)، "ثم نذيقهم العذاب الشديد بما كانوا يكفرون" (يونس/ 70)، "ونذيقه يوم القيامة عذاب الحريق" (الحج/ 9)، "إنكم لذائقو العذاب الأليم" (الصافات/ 38)... والواقع أنْ لو كان الأستاذ الدكتور يمارس ضبطا على قلمه ما وقع فى مثل تلك الأخطاء العجيبة. وإذا عزم علىَّ مثلا صديق أن أذوق هذه الكنافة فإنى ببساطة أقول له: "حين أنتهى مما فى يدى سوف أذوق الكنافة"، أو أقول: "أذوقها بعد قليل إن شاء الله" بدون السين أو سوف، أو "أنا ذائقها لا محالة حين أعود من الخارج" مثلا مستعملا اسم الفاعل بدلا من الفعل للدلالة على المستقبل. ومن حذفه نون الأفعال الخمسة رغم رفع الفعل قوله (ص253): "فكل هؤلاء لهم عذاب شديد... ويُسْقَوا من ماء حميم". والصواب هو "ويسقون".

وهو كثيرا ما يفتح همزة "إن" بعد القول. وفى الصفحة الأربعين يضع عنوانا جانبيا هو "الوجه والفاه واللسان والحلقوم والعنق". فأما الوجه واللسان والحلقوم والعنق فمفهومة، ولكن ما "الفاه"؟ لقد وجدها الأستاذ الدكتور فى قوله تعالى بسورة "الرعد" عن الرجل الذى يبسط كفيه إلى الماء لكى يقفز الماء إلى الأعلى ويبلغ فاه ويدخله ويروى عطشه، و"فاه" فى الآية (كما هو واضح) معناه "فمه"، لكن الدكتور خبطها كما عَنَّتْ لقلمه، إذ ظنها كلمة واحدة تعنى "الفم"، فقال: "الفاه"، رغم أنه من المستحيل أن تقبل اللغة العربية دخول "أل" على مضاف جامد. ترى هل يصح أن نقول: "الفَمُهُ" بمعنى"الفم" أو "الكتابُهُ" بمعنى"الكتاب" أو "المسطرتُهُ" بمعنى "المسطرة"؟ طبعا لا يصح أبدا. فكذلك لا يصح أبدا أن نقول: "الفاه". ليس ذلك فقط بل إنه اختار الصيغة المنصوبة (فصيغ الكلمة رفعا ونصبا وجرا هى "فوه، فاه، فيه")، وهى سقطة أخرى. وقد كررها سيادته عدة مرات أخرى فى الصفحة 42. بل إنه فى الصفحة 108 يقول: "الفِيه": "ووسيلة التعبير عن القلب اللسان أو الفيه"، وهذه أضل سبيلا. فتأمل كيف وصلت معرفةُ الأستاذ الدكتور بلغته ومقدرتُه على استعمالها إلى هذا الدرك.

على أن الأستاذ الدكتور لم يكتف بذلك الخطإ المزعج بل أبى إلا أن يقوم أيضا بتفسير القرآن دون أن يكون قد أعد له أدواته ففسر بطريقة خاطئة تماما قوله تعالى: "كباسطِ كَفَّيْه إلى الماء ليبلغ فاه، وما هو ببالغِه"، وهى عبارة تشبّه دعاء المشركين يوم القيامة غير المجدى بمن يبسط فى الهواء كفيه نحو الماء ليبلغ الماء فاه فيشرب ويرتوى، ولكن ذلك مستحيل لأن الماء لا يقفز من البئر أو النهر إلى فمه ويدخل إلى بطنه بمجرد بسط الكف نحوه. هذا تفسير الآية، أما الأستاذ الدكتور فيقول إن "الفاه" لشرب الماء (يا له من اكتشاف!)، ويكون صورة فنية للذى يملأ كفه بالماء ليبلغ فاه فلا يبلغه إما لشرب (الصواب "لتسرّب") الماء من بين الأصابع أو لعدم توازن اليد فيقع الماء منها (كرر الأستاذ الدكتور هذا الكلام ص851) أو لعدم رؤية الفم فيقع بجواره"، وكأن مريد الشرب الباسط كفيه نحو الماء طفل صغير لا يزال عاجزا عن الشرب وحده ولا يعرف طريق فمه، فهو يضع الماء فى أنفه أو فى أذنه أو فى عينه ظنا منه أنها الفم. ثم إن الفم ليس صورة فنية كما يقول الأستاذ الدكتور بل عنصرا واحدا فى الصورة ليس غير. وهذا كله من تسرع الدكتور وتصوره أنه يعرف كل شىء من لغة وبلاغة وتفسير وفلسفة وعلم نفس ومنطق واجتماع واقتصاد وسياسة... إلخ. على أية حال فالقرآن يقول إن الرجل يبسط كفيه نحو الماء متصورا أنه سوف يقفز إلى فمه فورا بمجرد مد كفيه إليه. وهذا، كما سبق القول، أمر مستحيل. أما د. حنفى فيظن أن الرجل قد نزل إلى الماء وملأ كفيه وصعد فتسرب الماء من بين أصابعه أو خر منه لعدم توازن كفيه... إلخ. لكن بالله لماذا لم يشرب الرجل ملء بطنه ماء حين نزل إلى البئر؟ لكن يبدو أنه رجل أبله. أستغفر الله رب العالمين.

وفى قوله: "والظن هو أحد درجات المعرفة" (ص124) يذكِّر الأستاذ الدكتور المؤنث، فـ"الدرجات" مؤثنة، (مفردها "درجة")، وكان المفروض من ثم أن يقول: "والظن هو إحدى درجات المعرفة". وفى النص التالى يقول سيادته عن "الخضوع": هو الخنوع والاستلام (المقصود "الاستسلام"). وقد ورد اللفظ مجرد مرتين: مرة فعلا، ومرة اسم فعل. وكلاهما جمع" (ص503). والنصان اللذان يشير سيادته إليهما هما قوله تعالى لنساء النبى عليه السلام: "فلا تخضعْنَ بالقول فيطمعَ الذى فى قلبه مرض"، "إن نشأْ ننزِّلْ عليهم من السماء آية فظلَّتْ أعناقهم لها خاضعين". فأين يا ترى اسم الفعل هنا؟ إن "تخضعن" حقا فعل، أما "خاضعين" فاسم فاعل، لكن سيادته لا يعرف معنى اسم الفعل فيخبطها كما تأتى. ليس هذا فحسب، فسيادته يقول إن كلا اللفظين جمع. والفعلان لا يجمعان، بل تجمع الأسماء فقط. ولكن يقال عن الفعل إنه مسند إلى ضمير جماعة الذكور أو الإناث. أما اسم الفعل من مادة "خ ض ع" فهو "خَضَاعِ": للمفرد والمفردة والاثنين والاثنتين ولجماعة الذكور وجماعة الإناث بنفس هذه الصيغة، ومعناه "اِخْضَعْ، اخضعى، اخضعا، اخضعوا، اخْضَعْنَ". وقد وقع فى نفس الغلطة المضحكة حين قال إن "لوط" هو اسم فعل من "لوط" (ص959). كيف ذلك؟ ليس عندى جواب.

والأغلب فى أسلوب الأستاذ الدكتور الخطأ فى التعامل مع أسماء الأعداد. قال سيادته فى الصفحة الرابعة والأربعين: "ستة وسبعين مرة"، وصوابها "ستا وسبعين مرة". وبعدها بسطر يعد الفعل: "توجَّهَ" فى قوله تعالى: "ولما توجَّهَ تلقاء مدين قال: عسى ربى أن يهدينى سواء السبيل" اسما. إى والله العظيم. ومن باب الخطإ فى التعامل مع أسماء الأعداد قوله: "مائة واحد وعشرين مرة" (ص44)، وتصويبها "مائة وإحدى وعشرين مرة"، و"ذُكِر اللفظ اثنا عشرة مرة تسعة منها مضافة إلى ضمير الملكية" (ص50)، وصحتها "اثنتى عشرة مرة تسعٌ منها مضافة إلى..."، و"ورد لفظ "الدبر" ثمان وثلاثين مرة" (ص51)، والصواب هو "ثمانىَ وثلاثين مرة"، و"ذكر "الساق" أربع مرات ثلاثة حقيقية، وواحدة فقط مجازا" (ص53)، والصواب "ثلاث حقيقية". ومن ذلك أيضا قوله (ص60): "وقد ورد اللفظ خمسين مرة فى صيغ إسمية، تسعة وعشرين، أكثر منها فعلية، واحدا وعشرين". والصواب هو "تسعا وعشرين... إحدى وعشرين" علاوة على ركاكة التركيب، وكان يمكن أن يقول: "وقد ورد اللفظ خمسين مرة: تسعا وعشرين مرة أسماءً، وإحدى وعشرين مرة أفعالا". فانظر كيف يعجز الأستاذ الدكتور عن الاهتداء إلى تركيب سلس مقبول فى عبارة ساذجة كهذه. وخذ هذه أيضا: "وقد ورد لفظ "درك" اثنا عشرة مرة" (ص69)، وفيها خطآن يدركهما القارئ من التصويب التالى: "اثنتى عشرة مرة". وثم خطآن آخران أيضا فى قول الأستاذ الدكتور: "وانبثاق إثنتى عشر عينا"، وصوابه "اثنتى عشرة عينا" بحذف الهمزة من تحت ألف "اثنتى" وزيادة تاء مربوطة فى "عشرة". وفى الصفحة 116 يقول إن لفظ "ذو" قد أتى فى القرآن "تسعة وسبعين" مرة، ومثناه "مرتان". وهذا خطأ صوابه "تسعا وسبعين مرة" و"مرتين". وفى الصفحة 120 يقول: "ورد لفظ "النوم" ومشتقاته أيضا أثنى عشرة مرة"، وصحته "اثنتى عشرة مرة" بحذف الهمزة من فوق الألف وتأنيث "اثنتى". وفى الصفحة رقم 127 نقرأ "ورد حوالى إثنى وأربعين مرة" بخطأين فاحشين. والصواب "حوالى اثنتين وأربعين مرة". ومثله "ورد اللفظ بالمعنيين إثنا وعشرين مرة" (ص728)، والصواب "ورد اللفظ اثنتين وعشرين مرة". ومثله كذلك قوله: "ورد ذكره إثنى وعشرين مرة" (ص911). وفى الصفحة التاسعة والعشرين بعد المائة يقول عن لفظ "اليقين" إنه ورد "ثمان وعشرين مرة"، والصواب "ثمانىَ وعشرين مرة". وقال: "واحدا وثلاثين مرة" (ص134)، وصحتها "إحدى وثلاثين مرة". وفى الصفحة رقم 189 نجده يقول: "ذكر لفظ "التلاوة" إثنين وستين مرة: ستون منها فى صيغ فعلية، وإثنان فقط فى صيغ إسمية". وصوابها: "اثنتين وستين مرة... واثنتان فقط فى صيغ اسمية" مع ملاحظة حذف الهمزات من تحت الألف فى "اثنين، اسمية". وقد تكرر عند الأستاذ الدكتور كتابة العدد بالطريقة التى ينطقها العامة فيقول مثلا: "ورد اللفظ مائة ثلاثا وثمانين مرة" (ص331 مثلا. بالعامية "مية تلاتة وتمانيين" بدون واو بين المائة والثلاثة) عوضا عن "مائة وثلاثا وثمانين". ومثلها "ثلاثمائة أربعا وسبعين مرة" (ص1022). والأمثلة على ذلك كثيرة.

وهو يسمى "ذو": "حرف إضافة" (ص116)، وهذا مصطلح لم أسمع به طوال حياتى. فهو اسم من الأسماء الستة، وليس حرفا، علاوة على أنه لا يوجد شىء اسمه "حرف إضافة"، اللهم إلا إذا اخترعنا نحوا جديدا وترك الناس نحوهم القديم. وفى الصفحة التالية نقرأ: "حتى يظل الإنسان مهابا ذو كرامة". وهو خطأ لا يغتفر، والصواب "حتى يظل الإنسان مَهِيبا ذا كرامة". فهناك، كما نرى، خطآن فى هذه الجملة الضئيلة، وهما خطآن بدائيان. وفى الصفحة الثامنة عشرة بعد المائة يستخدم ما أسميه: "الواو اللعينة"، وهى الواو التى يفصل بها طلاب هذه الأيام بين النعت ومنعوته، وهذا خطأ وقع فيه الأستاذ الدكتور فى قوله عن "ذى القرنين": "وهو، كما اتفق غالبية المفسرين القدماء، الإسكندر الأكبر والذى تظهر صورته على النقود اليونانية برأس ذى قرنين". والصواب هو حذف الواو التى بين "الإسكندر الأكبر" وبين "الذى تظهر صورته..." (ومثل ذلك "واللامرئى مثل الله: ذاته وصفاته وأفعاله والتى يعيشها (؟) الإنسان على المرئى أو يسقط المرئى عليه"/ ص160).

وهو يكثر من استعمال الاسم الناقص النكرة المرفوع والمجرور بياء فى آخره، والمفروض أن تحذف الياء ويعوض عنها بكسرتين. ومنه "هناك معانى مجازية" (ص48)، و"معانى حقيقية" (ص50، و"بمعانى مجازية ثلاثة"/ ص74). وصحتها "معانٍ"، و"تَرَاضِى" (عدة مرات ص56- 57)، وصوابها "تراضٍ". وقوله (ص131) إن الكلمة الفلانية قد جاءت بصيغة "تمنِّى ورجاء". وصحتها "تمنٍّ ورجاء". ومن ذلك أيضا قوله: "الخالص له معانِى كثيرة" (134، و"له معانى كثيرة"/ ص1005). وينبغى أن تكون "معانٍ" بحذف الياء الأخيرة والتعويض عنها بالتنوين. ومنه قوله: "لأنه تَعَدِّى على حرمات الآخرين" (ص158)، وصوابه "تَعَدٍّ". وعند جمع "متساو"، وهو اسم ناقص، نرى الأستاذ الدكتور يجمعها على "متساويِين" (ص175) كما تفعل العامية. وصحة جمعها هى "متساوون، متساوِين". كما يخطئ فى جمع "مصطفاة"فيصف نساء النبى: بأنهن "مصطفات" (ص57)، وصوابها "مصطفيات".

وفى الصفحة 43 لدن الحديث عن "الحلقوم" يقول مفسرا قوله تعالى عن خروج روح الميت، وأهله محيطون به فى النزع الأخير دون أن يستطيعوا له شيئا: "الحلقوم هو الحلق فى صيغة المبالغة. الحلق لدرجة الاختناق حينئذ لا ينفع نظر من شدة الاختناق". وفى الكلام تهويم لا يتضح المعنى بسببه، وهذا ديدن الأستاذ الدكتور. ثم من أين له يا ترى بأن "الحلقوم" هو صيغة المبالغة من "الحلق"؟ إن صيغ المبالغة إنما تدخل على أسماء الفاعل لا على الأسماء الجامدة، فنقول مثلا فى "قاتل": "قتّال، قَتُول، قَتِيل، مِقْتَل، مِقْتال". ثم لقد بحثت فى كل التفاسير والمعاجم التى أمامى، وليست بالقليلة أبدا، فلم أصادف أحدا من المفسرين أو المعجميين يقول بالذى يقول به الأستاذ الدكتور، ولا أذكر أنى قرأت أو سمعت يوما بهذا. وأتصور أن الأستاذ الدكتور قد خبطها هكذا نزولا على طبيعته الذربة فى الكلام، فظن أن اللغة أيضا تغنى فيها ذرابة اللسان عن البحث والتنقير.

وفى الصفحة الحادية والستين يقول سيادته إن "إيثار الطعام على المسكين واليتيم والأثير علامة المؤمنين"، وفى هذه الجملة اضطراب كريه سببه استعمال حرف جر فى غير موضعه مما أدى إلى أن يكون المعنى هو أن المؤمنين يفضلون الطعام على المسكين واليتيم والأسير. أى أن الطعام عندهم أهم من هذه الأصناف الثلاثة من البشر. وليس هذا بالطبع هو ما تريد الآية: "ويطعمون الطعام على حبه مسكينا ويتيما وأثيرا" (الإنسان/ ???? أن تقوله، بل المقصود هو أن "الأبرار (الأبرار لا المؤمنين فقط) يتنازلون للمسكين واليتيم والأسير عما يحتاجون إليه من طعام. فانظر ماذا تريد الآية أن تقوله وماذا تقول عبارة الدكتور، وكل هذا بفضل الضعف اللغوى والتعبيرى حتى فى أبسط الأمور كما رأينا. إن القرآن يستلزم ممن يريد تفسيره أن يكون على مستوى سامق من الحساسية التعبيرية والعلم باللغة نحوا وصرفا ومعجما وبلاغة ونقدا وتعبيرا، إلى جانب كل ما يمكن حيازته من العلوم المختلفة لأن النص القرآنى نص فائق الغنى والرهافة والدقة. وفى ص 159 نراه يرفع أو يجر اسم "أنّ" المتأخر: "وأن عنده أجر عظيم"، وصحتها "وأن عنده أجرا عظيما". وفى عبارة "يكون سجله إيجابى" (184) غلطة ساطعة، إذ رفعَ (أو خفضَ) سيادته خبر "يكون".

ومن الركاكات الكثيرة والاضطراب والتلفيق قول سيادته: "وللرؤية ظاهر وباطن. رؤية الكفار تعجب أجسامهم. فالظاهر والباطن فى الواقع قبل أن يكونا فى النص. والتحول من الظاهر إلى الباطن يكون فى الواقع وفى النص على السواء" (ص82). وأول شىء أنبه عليه أن النص المومأ إليه ليس خاصا بالكفار بل بالمنافقين. وثانيا فإن ما يقوله سيادته من أن "رؤية الكفار تعجب أجسامهم" هو كلام لا يمكن فهمه، إذ كيف تثير الرؤية إعجاب الأجسام؟ هل الأجسام تُعْجَب بالرؤية؟ بل هل الأجسام تُعْجَب بشىء أى شىء؟ هل عندها عقل ومشاعر وذوق، ومن ثم يمكن أن تُعْجَب وتشمئز؟ إن القرآن يقول مخاطبا نبى الله، وزاريا على المنافقين: "وإذا رأيتَهم تعجبك أجسامهم"، فأجسام المنافقين تعجب الرائى، وليست الرؤية هى التى تعجب الأجسام. أما بقية النص فهو لغز غير قابل للحل.

ومن الركاكات الكثيرة التى يعج بها الكتاب قوله: "وخلق المثل للفائدة العلمية مثل الركوب والانتقال مثل البغال والحمير، واليوم مثل السيارات والطائرات، ومثل البنايات الضخمة ذات العمدان التى تشبه ناطحات السحاب الحالية" (ص201). ومنها أيضا قوله قى الصفحة التالية: "وتأتى الأمثال من الطبيعة ومن الإنسان... والطبيعة التى نزل فيها الحى هى البيئة الصحراوية التى يحتاجها البدوى وتنقصه من ماء ونبات، وما فيها من رمال ورياح وحيوانات وحشرات". ومنها "والإتباع للإيمان هو أيضا إتباع. فالتنزيل يحمى من التقليد. وحرية الرأسى تعالج ضرورة الأفقى. والاستجابة للرسل تتم فى وقتها وبلا أجر. والإتباع للرسول. ويقال إنهم الأراذل الذين يتبعون. فالإتباع له طريق الأنبياء. ولا يوجد أفضل من تبع وجهه لله، واتبع ملة إبراهيم وإسحاق ويعقوب وشعيب، فهو طريق فردى وتاريخى" (ص207). وقد نقلت الكلام كما هو بنفس علامات الترقيم وبنفس الهمزات. وأقر وأعترف أنا فلان الفلانى البالغ الرشيد بمحض إرادتى وبدون أى تهديد أو إكراه أنى لم أفهم شيئا من هذه السطور المستحيلة.

وفى حديثه عن سهم "المؤلفة قلوبهم" يقول: "أوقفه عمر لأنه كان والإسلام ضعيفا ثم أصبح قويا" (ص110). وهو غلط نحوى فاحش إذ ينصب سيادته خبر المبتدإ، وحقه الرفع، فكان يجب أن يقول: "لأنه كان والإسلام ضعيف". وفى حديثه عن القرآن نراه يقول: "وهو بعيد عن السحر، وإن كان كليهما ينتجان نفس الأثر" (177)، فينصب اسم "كان"، وصوابه "كلاهما". أما قوله إن القرآن والسحر ينتجان نفس الأثر فهو كلام غريب جدا، إذ وَصَفَ القرآنُ السحرَ بأنه تخييل، أى لا حقيقة له، وبأنه باطل وأن أصحابه مفسدون، وجعل عصا موسى تبتلع ثعابين رجال فرعون المسحورة. فكيف يقول الأستاذ الدكتور ما قال؟ ترى هل رأى أحد سحرا يهدى الناس إلى الحق والعدل ويقيم الدول وينشر المبادئ الراقية بين الناس ويجعل صاحبه مشغولا بالضعفاء والمسحوقين وقول الحق وإقامة الميزان وتأسيس الحكم الشورى ويحرم الخمر والزنا واللواط والربا والاحتكار ويجرِّم قول الزور وينصف النساء والعبيد ويدعو الناس إلى طلب العلم من المهد إلى اللحد وينهاهم عن مد اليد بالسؤال ويستثير فيهم الشعور بالكرامة والعزة ويحثهم على النظافة والتعاون والنظام والعمل والضرب فى الأرض بحثا عن لقمة العيش الكريمة حتى لا تجىء المسألة نكتة سوداء فى وجه الشحاذين؟ ولقد حمل الرسول حملة شعواء على السحر والساحرين وشدد فى ذلك تشديدا عظيما مؤكدا أن من يأتى ساحرا مصدِّقا به فقد كذَّب بما نزل على محمد. فالقرآن لا علاقة له بالسحر إلا علاقة العداء والتحقير. أما علاقة التشبيه التى ألقاها الأستاذ الدكتور بخفة واستخفاف فكلا ثم كلا ثم كلا. إنها ترديد على نحو أو على آخر لاتهام الكفار النبى عليه السلام بأنه ساحر. صحيح أن الأستاذ الدكتور قد ذكر أن القرآن بعيد عن السحر، لكن ما إن مرت بضع كلمات حتى قال إنه ينتج نفس الأثر. وأثر السحر هو الخداع وتخبيل العقل وإيقاف عمله، فهل هذا هو أثر القرآن؟ بل هل يقبل القرآن شيئا من هذا؟ وفى موضع آخر من الكتاب نرى الأستاذ الدكتور يربط بين الوحى والشعر (ص169- 170، 172). وهذا الكلام هو أيضا قريب مما كان المشركون يرددونه من أن الرسول شاعر لا نبى.

وفى حديث الأستاذ الدكتور عن "الذات" فى القرآن يقول إن لفظ "ذواتا" يأتى للأشياء فقط: للأفنان والجنتان" (ص116). وهى غلطة بلقاء، فإن كلمة "الجنتان" مجرورة، وهى مثنى، والمثنى المجرور لا يجر بالألف بل بالياء: "للأفنان والجنتين". ليس هذا فحسب بل يتفذلك فى النحو فيقول إن "ذو" هو نفسه لفظ "ذات" لكن مرفوعا. والغريب أنه يقول عقيب ذلك إن صيغة الجر من هذا اللفظ هى "ذى"، وصيغة النصب هى "ذا". ومعنى هذا أنه لا علاقة بين اللفظين فى الإعراب. فذات تعرب بالحركات: بالضمة والفتحة والكسرة، أما "ذو" فهى من الأسماء الستة، وتعرب بالحروف: بالواو والألف والياء.

وفى قول سيادته إشارةً إلى آيةِ "علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم..." (البقرة/ 187): "والله يعلم اختنان النفس" (ص151) خطأ لا يغتفر فى اشتقاق المصدر من الفعل: "تختانون"، إذ قال: "اختنان" وكأن الفعل هو "تختنُّون" لا "تختانون"، الذى مصدره "اختيان"، مثل "اصطاف اصطيافا، وازدان ازديانا، وازداد ازديادا، وامتاح امتياحا، واستاك استياكا"... وهلم جرا.

وكما أخطأ الأستاذ الدكتور فى تقصى أصل "تختانون" على هذا النحو أخطأ أيضا فى معرفة أصل "التراقى"، إذ حسبها تعنى "الرقىّ". قال: "التراقى يعنى الرقىّ أو الصعود أو بلغة العصر: التقدم... والتراقى هو الرتبة الرأسية" (ص649- 650). واستشهد على ذلك بقوله: "حتى إذا بلغت التراقى * وقيل: مَنْ راقٍ" على حين أن "التراقى" هنا جمع "ترقوة"، وهى "عظمة مشرفة فى أعلى الصدر بين ثغرة النحر والعاتق تكون فى الإنسان والحيوان حيث يرتقى فيها النفَس. وهما ترقوتان". وأغلب الظن أنه يظن "راق" أيضا من الرقىّ لا من الرُّقْيَة. وعنده كذلك أن المصدر من "ل و ى" هو "اللَّوْى" (ص654) بينما هو "اللَّىّ" مثل "الكَىّ (من "كَوَى")، والشَّىّ (من "شَوَى")، والغَىّ (من "غَوَى")، والرَّىّ (من "رَوَى")، والزَّىّ (من "زَوَى")، والطَّىّ (من "طَوَى")". ومن أعاجيبه أن "البَحِيرَة" فى القرآن هى البحر فى صيغة التأنيث. وهذا نص كلامه (ص910): "وقد ذكر اللفظ: "البحر" جمعا أكثر من ذكره مفردا ومثنى. وقد جاء جمعا مذكرا، ولم يأت إلا مرة واحدة مؤنثا". ثم أورد فى الهامش 1 كلمة "بَحِيرَة" على أنها ذلك المؤنث. ولا أدرى ماذا يمكن أن أقول. إن الكلمة تعنى الناقة المشقوقة أو المجدوعة الأذن اتباعا لاعتقادات العرب الوثنية آنذاك، ولا علاقة لها بالبحر من قريب أو من بعيد.

وكثيرا ما تنبتر الجمل عند سيادته فلا تصل إلى منتهاها كما فى قوله (ص33): "والسؤال هو: هل الفروق اللغوية تتضمن فروقا معنوية بالرغم من تكرار الآية: "فلا تعجبك" و"ولا تعجبك"؟ ما الفرق بين الفاء بالإضافة إلى ما يقوله فقهاء اللغة؟ الأولى للتساوى، والثانية للتعاقب", وبعيدا عن الغموض فى استشهاده بـ"فلا تعجبك" و"ولا تعجبك" جراء ابتسار الآيتين الكريمتين الخاصتين بمخاطبة الله رسوله عن المنافقين: "فلا تعجبْك أموالهم ولا أولادهم" و"ولا تعجبْك أموالهم وأولادهم" (التوبة/ 55، 85 على التوالى) وعدم القدرة على توضيح المراد فأين الطرف الآخر فى البينية فى قول سيادته: "ما الفرق بين الفاء بالإضافة إلى ما يقوله فقهاء اللغة؟" إذ السؤال هو: "بين الفاء... وبين ماذا؟". هنا يسكت الدكتور فلا يكمل الجملة. أما كلامه عن التساوى والتعاقب فهو كلام تهويمى يشير فيما أرجح إلى ما يقوله النحاة من أن الواو لمطلق الجمع، بينما الفاء للتعاقب. لكن "مطلق الجمع" تحولت عنده إلى "التساوى". وهذا غير ذاك. ثم إن تلك التفرقة التى أشرت إليها إنما تكون بين الحرفين حين يكون كلاهما حرف عطف. لكننا نعلم أن هذين الحرفين لا يكونان دائما حرفى عطف، بل كثيرا ما تأتى الواو للمعية والحالية والاستئناف وواو "رُبَّ"، فضلا عن أنها قد تزاد فى موضع لا يتوقعها فيه المتوقعون، كما تأتى الفاء للسببية والاستئناف وفى جواب الشرط وفى التقسيم وفى جواب "أمَّا". ثم فى نهاية هذه الفقرة يقول سيادته: "وهل تكرار حرف النفى أو عدم تكرار بين "أولادكم ولا أموالكم" و"أولادكم وأموالكم"؟ وهل فى ذلك يتفق اللغويون أم يختلفون طبقا لأساليب البلاغة" نجده لا يذكر خبر "تكرار حرف النفى" فتنتبر الجملة كالعادة فى غير قليل من الأحيان، فضلا عن هلامية السؤال عن اتفاق أو اختلاف اللغويين. فانظر إلى ما قال الأستاذ الدكتور وما وضحناه نحن.

ومن الأخطاء المعجمية قوله: "أما "النعيق" فهو النهيق، صوت الحمير، وهو صوت عال لا يسمع إلا حين النداء أو الدعاء أو الصراخ، أى الصوت الفارغ من المعنى" (ص75). وهو نص يعج بالأخطاء رغم قصره الشديد، ويدل على أن قلم الأستاذ الدكتور يكتب ما يعن له دون أن يعنى نفسه بمراجعته والتحقق من صحته. وحتى يتابعنى القارئ الكريم على بصيرة أقول إن الأستاذ الدكتور يشير هنا إلى قوله تعالى: "ومَثَلُ الذين كفروا كمَثَل الذى يَنْعِق بما لا يَسْمَع إلا دعاءً ونداءً. صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ، فهم لا يعقلون" (البقرة/ 171). والمعنى أن الذين كفروا، حين يتلو عليهم الرسول آيات القرآن، إنما يشبهون البهائم التى يَنْعِق (أى يصيح) بها صاحبها فلا تفهم من نعيقه شيئا واضحا، بل مجرد دعاء ونداء منه لها، إذ البهائم لا عقل لها ولا فهم. هذا هو المعنى. وواضح من التفسير أن النعيق إنما يصدر عن صاحب البهائم لأنه هو الذى ينعِق بها، فهو الناعق، والنعيق يصدر عنه. أى أن النعيق ليس هو النهيق كما أداها قلم الأستاذ الدكتور.

 

أخبار ذات صلة

فكرةُ الإخوان المسلمين! انبثقت من الإسلام.. فهي ابنةُ الإسلامِ الغراءُ، وهي فلذةُ كبدِ الإسلامِ الشماءُ، وهي روحُ الإسلامِ الوثابُ الوقادُ، وقلبُ الإس ... المزيد

تشويه الدور المثالي الذي تقوم به المرأة كمربية أجيال وحريصة على استقرار الأسرة وبذل كل جهد في ذلك، وتصوير أن عطاء الزوج الكبير في توفير عيشة كريمة لأسرت ... المزيد

ما من إنسان يجيد القراءة ويطالع محاولات تجميع وطباعة نصوص الكتاب المقدس، منذ أولي محاولات صياغته حتى عصرنا هذا، إلا ويُذهل من كم الاختلافات والمتناقضا ... المزيد

اذا كانت فتنة الدجال ستكون اعظم فتنة منذ خلق الله الدنيا..فإن فتنة النت هي مدخلها.. وشبكته هي بوابتها.. وقد اصبحت فتنة النت كائنة الكوائن، فبظهوره ، ثم ذيو ... المزيد